Kafka: Foran Loven - hypertekstualiseret af Elias Ole Tetens Lund
Birte Kont: Den kolde dom over jøden Kafka
”Kafkas forfatterskab kan med fordel læses som en tvekamp mellem
lovens ånd og bogstav. Retfærdighed uden kærlighed er en kold dom.”Franz Kafka borede som ingen anden pennen i det moderne menneskelivs inderste lovmæssighed. Med det fik han samtidig udtrykt noget væsentligt om sin tid og sit sted, Prag omkring årsskiftet til det 20. århundrede, om tabet af absolutte værdier. Det peger – firs år efter hans død – langt ind i vore dage.
Hvis man læser Kafka, ikke som der er tradition for herhjemme, på trods, men i kraft, af hans jødiske herkomst og tolker hans værk i lyset af en jødisk verdensforståelse, vil man opdage noget afgørende nyt: nemlig alt det, der i Kafkas liv og værk udledes gennem hans jødiske identitet. Så vil man se, at Kafka ikke var en bortvendt kunstner. Men at han derimod som sine jødiske forfattervenner var engageret i sin tids store emner og beskæftigede sig med jødisk identitet og diasporajødens stilling i et antisemitisk samfund. (Diasporajøder: jøder uden for det daværende Palæstina, nuværende Israel).
Man vil hos Kafka finde betydningen af den negative jødiske identitet i den kendsgerning, at eksilet løber som en rød tråd igennem hans værk. Også det peger ind i vor egen globaliserede tid.
Man vil se, at der i Kafkas livslange misforhold til faderen er tale om både et generations- og værdiopgør i tiden og om en særlig jødisk værdikonflikt. Også den er i dag så aktuel som nogensinde, fordi den peger ud over sig selv og sin tid, og videre mod vore dages sammenstød mellem traditionel religion og moderne verdslig kultur.
Hos Kafka er skylden grundlæggende. At blive dømt uden at kende sin skyld er normalt for Kafkas personer. Det kunne i virkeligheden ske for hvem som helst, synes Kafka at mene. Han fik ret. Hos Kafka findes en almengørelse af det jødiske eksil. Josef K bliver i ”Processen” stukket ned med en kniv: ”’Som en hund!’ sagde han, og det var som skammen skulle overleve ham.”
Der er afgørende forskel på at læse Kafka traditionelt og tolke ”skammen” ind i den kristne idé om arvesynden, eller den jødiske verdensforståelse. I kristendommen findes nådens mulighed i form af en sonende frelser. Et jødisk barn opfattes ved fødslen som uskyldigt. Modsat kristendommens syndsopfattelse gælder i jødedommen en retfærdighedstanke, hvor det er menneskets eget ansvar at overholde Loven. Det peger mod Kafkas konflikt til faderen.
Kafkas brev til faderen fra 1919, ”Kære far, forstå mig ret …”. viser, hvordan en åndeligt begavet jødisk søn domineres af sin materialistiske far. At Kafkas opvækstmiljø er et patriarkalsk univers med undertrykkende magtmekanismer. At der her foregår et uendeligt og nådesløst magtspil mellem far og søn, hvor sønnen altid er skyldig.
Kafka kender Freuds teorier, men opfatter psykoanalysen som misforstået, fordi den ikke anerkender, at de symptomer, den behandler, i virkeligheden er udtryk for åndelig-religiøs nød – en udbredt lidelse, der fremtræder som identitetsproblem hos sønnegenerationen af Prags assimilerede jøder, som Kafka tilhører.
I brevet til faderen kritiserer Kafka faderens jødedom, tidens udtyndede religion. Han forundres over, at faderen bebrejder ham, at han ikke gør som faderen ”af pietet”. Faderens jødedom er set med Kafkas øjne, ”det rene ingenting, en spas, ikke engang en spas.” Under sine fire årlige synagogebesøg virker faderens attitude uengageret og formel; han fremsiger bønnerne automatisk, og Kafka overraskes over, at faderen kan pege det sted ud i bønnebogen, som bliver reciteret.
I magtspillet mellem Kafka og faderen spiller religionen altså med. I et brev fra 1921 til vennen, forfatteren Max Brod, skriver Kafka, at ”dette faderkompleks” ikke har med ”den uskyldige fader, men med hans jødedom at gøre.”
Frem for at blive stedet, hvor far og søn forsones, giver jødedommen anledning til en forøgelse af skylden i en konflikt mellem faderens lovmæssige jødedom og Kafkas åndelige jødiske interesse. Det er en konflikt mellem Lovens bogstav og indholdet, de moralsk-etiske værdier, som går tilbage til begyndelsen af vor tidsregning: konflikten mellem saddukæerne og farisæerne.
Saddukæerne, et præstearistokrati og et jødisk-konservativt politisk-religiøst parti, fastholdt Lovens bogstav og nægtede at anerkende de mundtlige Lovtraditioner. Farisæerne fik med deres åbenhed over for nytænkning overtaget efter Jerusalems fald år 70 e.v.t. Farisæerne udviklede jødedommen i rabbinsk og talmudisk retning, idet de gik ind for at overholde Moseloven i alle forhold, hvor nye situationer førte til, at Loven måtte tolkes på nye måder. Sådan opstod den mundtlige overlevering, Talmud; omkring år 500 var samlingen af love og rabbinerkommentarer, færdigredigeret.
Den 16. september 1915 på højtidsaftenen, der indleder Jom Kippur, den jødiske forsoningsdag, noterer Kafka i dagbogen: ”Synet af de polske jøder der går til Kol Nidrei. Den lille dreng der med bedekapper under begge arme løber af sted ved siden af sin far. Selvmorderisk ikke at gå i Templet.”
Hvordan skal det opfattes, at Kafkas brud med Loven, at skulke fra synagogen, forårsager ”selvmorderisk” skyld?
Et sådant brud viser hen til en overskridelse af Lovens lovmæssige, halakhiske bud. Halakha (hebr.: lov) betegner det juridisk-religiøse regelsæt, den ydre lovbundne regel, modsat den indre indstilling, aggada (hebr.: overlevering), der betegner Lovens åndelige modpol. Bruddet henviser – foruden som hos Kafka til Faderloven – til en objektiv skyld-for-Loven-problematik. Ifølge jødisk retfærdighedstanke gælder som nævnt menneskets aktive indsats og personlige ansvar for at overholde Loven. I denne sammenhæng opfattes skylden som en objektiv størrelse, der adskiller sig fra skyldbevidsthed i psykologisk forstand og kan angres og sones ved løftet om ophør af lovbrud, med tilgivelsens nåde som mulighed.
Hos Kafka findes ingen nåde.
I jødedommen opfattes skyld, dom, soning og tilgivelse som noget centralt. I bodsdagene omkring det jødiske nytår, der afsluttes med forsoningsdagen, har praktiserende jøder netop en særlig lejlighed til med bøn, faste og soning at søge at påvirke domsautoriteten.
Kafka omtaler ikke højtidens åndelige, aggadiske, indhold.
Ifølge rabbiner og filosof Abraham Joshua Heschel udgør halakha – Bibelens lov med de 613 forbud og påbud, og aggada – Bibelens legendestof, tilsammen essensen af Lovstrukturen i den ortodokse, rabbinske tradition.
Halakha og aggada står i gensidig forbindelse med hinanden og svarer i nogen grad til værdierne i det jødiske gudsbegreb, der – blandt visdom – også tillægges ’retfærdighed’ og ’kærlighed’, der ideelt set kendetegner jødedommens guddommelige kerne.
Det farisæiske princip er, at Loven til for livets skyld, et sæt af religiøse leveregler, hvis indhold af værdier angiver normer for social adfærd som moral, etik og retfærdighed.
Kafka opfatter faderens attitude i synagogen udpræget lovmæssig og har indsigt i, at faderen og hans generation af jødiske indvandrere fra landet må have mistet religionens ånd i tilpasningen til Prags verdslige tyske kultur. Tilbage resterer en forvansket udgave af religionens lovprincip, en løsrevet halakhisk indstilling, som mangler sin åndelige modpol, og som Kafka opfatter som en særdeles nedbrydende magt.
I Kafkas univers råder ingen af de nævnte værdier i retvendt forstand. Gennem barndommen har Kafka med værdierne i Faderloven indoptaget faderens fortolkning af jødedommen: en straffende Fader-Gud, en sidste instans, der ejer den dømmende retfærdighed, men mangler kærligheden. Ifølge jødisk etik er retfærdighed uden kærlighed: kold dom.
Denne kolde dom er til stede overalt i Kafkas værk. Hos Kafka er den, der ikke kender Loven, skyldig. Samtidig er Loven hos Kafka på én gang universel og hemmelig, bagvendt og uigennemskuelig. Det er Lov for Lovens egen skyld, der enten virker som ren saddukæisk jura, som individet ikke har indflydelse på, eller som et ufortolket magt- eller misforhold, inden for hvilket Lovens og individets værdiuniverser forekommer absurd forskudte fra hinanden. En heraf følgende lige så ufortolket fremmedhed og retsløshed gør, at individet forbliver uden mulighed for at handle i forhold til Loven.
Disse to aspekter af Loven fungerer selvstændigt og modsætningsfyldt i forhold til hinanden.
Jødisk fortolkningstradition er karakteriseret ved en dobbelthed af den skrevne lov, Torah (Moseloven), og Talmud, samlingen af mundtlige (siden nedskrevne) kommentarer, der vil sikre og opretholde en levende fortolkningstradition.
Hos Kafka peger teksten tilbage på sine egne forvirrende betydninger, og her indfanges den forvirrede anti-helt igen og igen i en slags universel erkendelsesmanøvre i absurditeten fra sine labyrintiske grublerier, mens der på samme tid sås tvivl om gyldigheden af ethvert udsagn. Det gør Loven til absurd farce og viser de ironiske, anarkistiske og øvrige oprørske træk hos Kafka, der fik hans jødiske forfattervenner til at slå sig på lårene af grin, når han læste højt for dem af sine tekster.
Men Loven gælder alligevel!
F.eks. viser ”Foran Loven” et farceagtigt Lov-for-Loven-univers – et absurd, forskudt misforhold mellem individet, manden fra landet, og hans formodning om gældende lov og ret, symboliseret af dørvogteren. Manden søger forgæves at få adgang gennem den åbne port til ”rettens hus”, men forvirres ”dage og år igennem” af dørvogterens (en typisk kafkask faderfigur) vildledende ”små forhør” og hentydninger til Lovens magt.
Her ses Kafkas ironiske udhængning af Faderloven og Loven som et åndeligt Verdensbygnings-hierarki:
”Men mærk dig dette: jeg har stor magt. Og dog er jeg kun den laveste dørvogter. Fra sal til sal vil du finde andre dørvogtere, den ene mægtigere end den anden. Allerede synet af den tredje er mere end selv jeg kan udholde.”
Livet igennem venter manden på sin skammel, men stiller et sidste spørgsmål: ”’Alle stræber jo mod loven,’ siger manden. ’Hvoraf kommer det så, at jeg er den eneste, som i alle de mange år er kommet her og har forlangt at blive indladt?’ Dørvogteren (…) brøler til ham: ’Her ville ingen anden blive sluppet ind, thi denne port var kun bestemt for dig. Nu går jeg hen og lukker den.’”
En omfattende tolkning fører for vidt her. Men en pointe er, at Kafkas anti-helt er dømt til at famle i blinde i den jordiske verden, imens Loven virker fra oven, de øvre verdeners himmelske domstol, som manden fra landet (den assimilerede diasporajøde?) ikke har åndelig formåen at trænge igennem til. Kort kan man sige, at det, der udspilles, står i paradoksal modsætning til, at Loven blev givet for livets skyld.
Da Kafka i 1915 slutter venskab med den hassidiske jøde Georg Jiri Mordechai Langer, åbnes en port til en åndelig jødisk verden, den østeuropæiske hassidisme. Samme efterår besøger Kafka, Brod og Langer en tzadik (åndelig leder), som pga. krigen er flygtet til Prag. I dagbogen nedfælder Kafka indtrykket af denne ”Wunderrabbi”, som bærer ”silkekaftan, under hvilken man kan se underbukserne.” Endvidere har han ”hår på næseryggen” og ”det stærkeste faderlige væsen.”
I 1917, efter den første styrtblødning fra den lungetuberkulosen, begynder Kafka at lære hebraisk hos Langer. Han bliver den første, der hører Kafka tale ”flydende hebraisk”.
Det er ikke underligt, at Kafka i hassidismen finder en åndelig-mystisk psykologi, der giver dybere genklang i ham end psykoanalysen.
Hassidismen udtrykker sine ideer i en moderne form, aforismer og legender om de store tzadik’er. Om legenderne skriver Kafka i et brev til Max Brod fra 1917, at de er ”det eneste jødiske, som jeg uafhængig af min tilstand straks og for altid føler mig hjemme i, alt andet bliver jeg bare blæst ind i.”
Hassidismen henter sine ideer fra ortodoksien, men bruger dem på sin egen upræcise måde, hvorved de religiøse værdier forvanskes. Det nye, hassidismen tilfører traditionen, er en inderliggørelse, en personliggørelse af troen og en opblødning af Lovens bogstav, der lader individets indre åndelige erfaring få øget betydning i mødet med Loven.
Hassidismen lægger altså større vægt på det personlige livs værdier end på ortodoksiens rationelt betonede Torah-lærdom, på de nævnte åndelige, aggadiske, værdier frem for halakha. Herved står hassidismen i et spændingsforhold til den rabbinske ortodoksi – samme værdikonflikt, der på det personlige plan udspilles mellem Kafka og hans far.
Kafka afviser altså Lovens halakhiske fordring og retter sin søgen mod et åndeligt – aggadisk - plan.
”Den uhyre verden, jeg har i mit hoved. Men hvorledes befri mig selv og befri den, uden at gå i stykker. Og tusind gange hellere gå i stykker end at holde den tilbage og begrave den i mig. Det er jo det jeg er her for. Det står mig helt klart.”
Dagbogsnotatet fra 21. juni 1913 viser skrivningens nødvendighed og den idé- og tankemæssige retning for Kafkas kunst. Det bud, Kafka følger, er kunstnerens bud om at skrive, udlæggelsen af Skriften.
Flere af Kafkas aforismer er omskrivninger af Bibelens legende om Babelstårnet, f.eks. ”Vi graver Babelsskakten.” Kafka søger i den jødiske tradition at finde udtryk for det virvar af personligt og kollektivt arketypisk fællesgods – den ”uhyre verden”, han bærer i sit hoved. Det indbefatter kafkaske fortolkninger af paradoksale modfigurer til Abrahamskikkelsen, bl.a. nogle, som ”ikke engang havde en søn, men som alligevel måtte ofre ham.”
Faderen raser over sønnen, der sætter skrivningen højere end det, der er ifølge Faderloven (ham selv) er enhver jødisk ung mands ypperste pligt: at leve efter Loven, få en karriere, stifte familie.
I Kafkas tidlige fortællinger dør sønnen, mens Faderloven overlever. Halakha uden aggada dræber ånd. I brevet til faderen kommer det frem, at modsat af hvad faderen tror, kan Kafka ikke gå imod Faderloven, men fastholder sin svaghed med en så intens styrke, at det bliver absurd. Kafkas fader-oprør er altså et anti-oprør. Eller er det? Aggada uden halakha er vild som en oprørsk søn og kunstner. Kafka kalder et sted brevet til faderen for ”et advokatkneb”.
Uanset hvad må Kafkas far have mistolket sin rolle som Abraham i ofringen af sønnen – Gud bad jo Abraham om at holde inde med ofringen – mens Kafka hengiver sig til ofringen som ingen anden Isak i den jødiske lidelseshistorie.
Men Kafkas hengivelse til ofringen kan lige så godt tolkes som en anarkistisk afvisning af Faderloven som symbolet på guddommelig Lov.
Når Kafka afviser Faderlovens halakhiske fordring, udtrykker han så i virkeligheden ikke, at assimilationsjødedommen har tildækket menneskets (diasporajødens) erindring om oprindeligt åndelige værdier?
I en af Kafkas aforismer hedder det: ”At skrive, en form for bøn.”
I den forstand kan Kafkas værdiladede opgør som oprørsk søn, jøde og kunstner forstås som en længsel efter fornyelse af (jødiske) menneskelige og åndelige værdier, som på den tid, Kafka lever og skriver i Prag, ikke kan forløses ad anden vej end skrivningens.