Kafka: Foran Loven -  en samling af essays af Elias Ole Tetens Lund

Et essay om håb, loyalitet og kynisme af Elias Ole Tetens Lund  (1996)

---

     Introduktion

I midten af 1990'erne begyndte jeg at skrive  om hvad det vil sige at have håb. Den umiddelbare anledning var Jakob Holdt. I sit lysbilledforedrag Amerikanske Billeder talte han om håbløsheden hos den amerikanske underklasse. Der var noget i hans måde at overtale på, der vakte min modstand. Da jeg begyndte at skrive - for første gang befriet for den gamle skrivemaskine, nu på computer - var der mange inspirationer, der blandede sig ind i diskussionen med Holdt.     Det handler om, hvad der sker mellem mennesker, når de påvirker hinanden til at antage holdninger og meninger. Det handler om verden som den er:  At mennesker er underkastet kampen om hvilke værdier, der skal være herskende.

    1. Stigen til den amerikanske drøm.

Fotografen og forfatteren Jacob Holdt skrev i begyndelsen af januar 1995 en artikel i dagbladet Politiken om den danske fotograf Jacob Riis' og det eftermæle han har fået i den amerikanske offentlighed: Riis bliver i dag brugt til at cementere den amerikanske drøm. Men efter Jacob Holdts mening er der ikke længere grundlag for "håbets fattigdom med stærkt familiesammenhold og hårdt arbejde" .      Hans budskab er, at den republikanske version af den amerikanske drøm bruges til at nedgøre nutidens permanente underklasse, "hvor tilsvarende værdier for længst er blevet kvalt i håbløshed og desperation". I modsætning til Riis' tid er næsten hele fattigdommen i dag koncentreret i underklassen, dvs den del af befolkningen, som - "fra barnsben har fået at vide, at den aldrig vil nå så meget som i nærheden af stigen, der fører op til den amerikanske drøm."   At tænke sig: at jeg går hen og bliver så ophidset over en enkelt linje!  "De er blevet kvalt i  håbløshed og desperation". Men ved nærmere eftertanke viste netop denne sætning sig at rumme kernen i Jacob Holdts evangelium. [Jacob Holdt]     I det foreliggende essay  har jeg sat mig som opgave at modsige Holdts opfattelse af håbløsheden. Dette er klart nok ikke en let sag at stille op mod forfatteren til "Amerikanske Billeder" og påstå at der ikke findes håbløshed i den amerikanske underklasse - eller for så vidt i ethvert samfund. Den findes uden tvivl. Det er da heller ikke mit egentlige ærinde.

    Hensigt og udgangspunkt

Jeg må beskæftige mig med to modstridende og  sammenvævede måder at opfatte verden på:  verden som den er, og verden som den bør være. Realitet og idealitet. Jeg må anerkende at mennesker til andre tider og steder har haft andre grænser for, hvad de mener at de kan tåle før de bryder sammen, end  den tålsomhedstærskel, som jeg selv oplever og som jeg møder hos mennesker i det danske velfærdssamfund. Som person må jeg også forholde mig til vilkår som blev realiseret i et moderne masseproduktionssamfund: at det er muligt  at isolere grupper i samfundet, gøre dem til pariaer og retfærdiggøre deres tilintetgørelse. Den nazistiske tilintetgørelse af jøder, sigøjnere og andre uønskede grupper medførte ad kringlede veje mit personlige møde med forfulgte personer og mine grundlæggende oplevelse af, hvad dette gør ved mennesker.     Dette kunne jo anspore mig til at entusiastisk felttog for menneskerettighederne. Det vil jeg i denne sammenhæng nøjes med at se på med sympati. Det handler jo om at få anerkendt nogle internationale regler for hvad staterne kan tillade sig overfor deres egne borgere og overfor andre staters borgere. Jeg er ikke i tvivl om, at det vil få gennemgribende betydning for globaliseringen i de kommende årtier. Men det handler stadigvæk om verden som den bør være.     Mit ærinde i det følgende er af en anden karakter. Det handler om, hvad der sker mellem mennesker, når de påvirker hinanden til at antage holdninger og meninger. Det handler om verden som den er: At mennesker er underkastet kampen om hvilke værdier, der skal være herskende.       Selv i de postmoderne velfærdssamfund  er  der kommet så mange tegn på anfægtelser og tvivl om værdierne. Hvad sker der i  forholdet mellem generationerne, når den enkelte har så travlt med sin egen karriere ?  Hvad er der i vejen med at arbejde med sig selv? Har det nogen værdi at tale om den usynlige hånd, der griber styrende ind i samfundets omsætning af værdier, tjenester og varer ?  Kan mange isolerede mennesker bidrage til en fælles pulje af gode viljer?  Er den amerikanske drøm om succes forbundet med nådeløs konkurrence?

    2."De straffer sig selv hårdt" 

Kritikken af den amerikanske drøm kan jeg i og for sig godt forstå: dens løfter ligger uden for rækkevidde for de grupper, som ikke har tilstrækkelig uddannelse, gennemslagskraft og selvbevidsthed  til at kæmpe for deres egen sag.     Jacob Holdt siger, at drømmen skaber lammelser hos de mennesker, der ikke er i stand til at realisere drømmen. Den skaber håbløshed, siger han. Gennem hans briller ser vi kun reaktionerne hos de udstødte. De udstilles som  handlingslammede. Alt efter interesse kan vi så læne os tilbage og sige, at så har vi ikke problemer med dem. Så handler det blot om, at smitten ikke breder sig til de sunde dele af samfundet. Men den tilbagelænede holdning ønsker vi ikke skal blive det billede, som omverdenen får af os. Vi vil gerne udstille os selv som dem, der bekymrer os om de andre. Er det ikke en god holdning at have? Er den ægte ?     Det er min påstand, at der skal en bestemt slags kynisme til at stille sig op og tale om håbløsheden hos andre mennesker.      På Jacob Riis' tid kunne bekymrede journalister og velmenende præster iagttage håbløsheden i indvandrernes øjne. Riis fotograferede dem, og vi kan i dag tolke vor egen angst ind i disse portrætter, uden at vi af den grund bliver mere kloge på samfundslivet, mens vi sikkert bliver mere kloge på os selv og den virkning, medierne har på os..        Hvem vil bruge de udstødte som klienter i nogen som helst sag? Samfundet har som en anden afgud kynisk afskåret dem fra sit interesseområde. Sådan synes de selv at opleve det, ifølge Jacob Holdt. De straffer sig selv hårdt  med selvforagt, vold og selvdestruktion.        Det er mediebilledet af USA.  Man kan med tankens hastighed skifte opmærksomhed mellem den mørke side af USA og den del, der er i nærheden af succesen.  Der er ofte noget forførende ved Jacob Holdt.      Hvorfor skal vi være parate til  at lade os forføre til at acceptere håbløsheden som princip?

3.    Masken og  skæbnetroen:

Masken giver udtryk for hårdhed og blødhed: Den hårde maske skaber en forventning om, at den enkelte på forhånd har ret til at få opfyldt sine krav. Men den den anden side af masken, den der vender indefter varsler en søgen mod tryghed tilpasning. Man foregøgler at man har styr på tilværelsen.  Paradoksalt nok er "skæbnetroen", som man derved håbede at have manet i jorden, vokset i takt med de tekniske fremskridt og den materielle velstand. Afhængigheden af velstanden giver den enkelte en fornemmelse af, at det er besværligt eller umuligt at forandre "systemet". Den enkeltes krise opleves i forhold til billedet af de opstigende gruppers succes. Jeg vil her anfægte troen på menneskers manglende håb.      Er det rigtigt, at mennesker er omvandrende katastrofer, hvis de ikke kommer i nærheden af den sociale stige, der fører op til drømmen (drømmen om social prestige, en drøm af en søn, en svigersøn ?) Er selvdestruktion og apati det eneste alternativ? Er man determineret til at ødelægge sig selv , hvis det ikke lykkes at stige på karrieren? Er man som klient i det sociale omsorgssystem forudbestemt til at blive offer og at offergøre sig selv? Er det sandt, at der ikke findes  nogen værdighed hos personer uden ønskejobbet, ønskepartneren? Er det drømmen, der skal afskaffes, for at de, der ikke kan realisere den, ikke skal fortvivle ?  eller er det dens indhold, der skal forandres ?      Nogle af problemerne kommer til syne i sproget. De danner rødderne til kynismen, som jeg vil vende tilbage til i slutningen af dette essay.  I det følgende vil jeg vende opmærksomheden mod  vilkårene for den enkeltes tilpasning til samfundet. Derfor vender jeg  mig bort fra de specifikt amerikanske samfundsforhold.      Danskernes frihedstrang og antiautoritære holdninger udmøntes i individualisme. Det kan i visse tilfælde medføre hensynsløshed, men frihedstrangen kan også føre til sympati og solidaritetsfølelse. De to reaktionsmønstre er lige som ydersiden og indersiden af den samme maske. Den enkelte skal forene begge reaktioner i sit liv.     Jeg stiller spørgsmål ved, om vi i dagens tummel er i stand til at styre, hvornår vi vil være hensynsløst individualistiske og hvornår vi vil være solidariske? Og hvad forstår en individualist sig på solidaritet ? Og er det nok at være solidarisk med sine egne?     Det at skulle forklare sig: "jeg har sympati for andre!" - har til formål at bevare billedet af et menneske, der kan beherske sig og vise en afbalanceret adfærd. Den offentlige ytring rummer en mulighed for at bringe orden i motiverne med tilbagevirkende kraft.  Noget andet er, hvad der sker, når man står lige midt i situationen og skal vælge. En del af kampen i samfundet er at skulle forklare sig. Det er blevet acceptabelt at forklare sig ud fra hensynet til fællesskabet og ud fra hensynet til den enkeltess ret til at forfølge sine individualistiske mål.      Jeg vil vende mig imod , at hvert enkelt menneske kan begrunde sin egen etik. En individuelt begrundet sympati kan ikke bære en etik der kan påberåbe sig at være almengyldig. Lige så lidt kan "kollektive erfaringer" påberåbe sig at danne grundlag for et almengyldigt  sæt af normer. Vi bygger ikke samfundet på en ophobning af historiske regler. Til trods herfor er loyalitetsproblemet nærværende.      Vi tvinger hinanden til at tage hensyn til et  fællesskab, der begrundes historisk. Følelse og fornuft må støtte sig til en forestilling om nationen - og måske en gang i fremtiden til en forestilling om "menneskeheden". Jeg tror ikke, at denne forestilling  handler om nytten for mig selv eller nytten for samfundet. Jeg må opfatte mig som hørende til et  sted i en sammenhæng uden skelen til "nyttevirkningen". Jeg kan gå med til, at dette er et "sted", som jeg bærer med mig som en personlig forpligtelse. Det handler ikke om at redde sig en sikker status i samfundet. Men det handler heller ikke om at vende verden ryggen.

    4.  Tryghedstrang, skjuleøvelser og identitetssøgen  

Måske er tryghedstrangen og behovet for at høre til et sted bare et etisk skjuleapparat, som man udbygger: Hvordan skal man opføre sig for ikke at møde modstand i sine omgivelser? En tid lang troede jeg, at det var gået af mode, men  individualismen er ikke i stand til at undertrykke konventionstrangen. Andre mennesker kan fortælle dig, hvem du er, hvis du selv skulle gå hen og glemme det. De tekniske fremskridt har ikke løst eksistensens problemer. De samfundsmæssige forandringers hastighed har gjort det påtrængende for det usikre menneske at spejle sig - at bruge offentligheden til at definere og fortælle dig din identitet.      I det politiske system udkæmpes en stadig kamp om standarder og grænser for velfærd, men det politiske system kan ikke give mennesker deres værdighed. Spejler man sig i de til enhver tid opstigende elitegrupper og glemmer, at man er noget  i sig selv, så lader man sig invadere: du duer ikke, det er de andre, der har ret, sådan siger man til sig selv.  Der er at  glemme, at det at have  tilegnet sig et sprog og  modtaget en uddannelse, kan bruges til at kontrollere eliten.       At spejle sig i særligt magtfulde personer er som at forsøge at lamme dem ved at iagttage dem. Det ender med, at man laver de samme bevægelser - foran spejlet - men uden at forandre noget.
		Felice Bauer og Franz Kafka

Franz Kafka har  en lille fortælling: Foran Loven. En mand fra landet ankommer til magtens centrum, og han ønsker at komme ind til loven. En dørvogter forhindrer ham i  at komme ind. Han siger til manden fra landet, at han jo kan prøve at komme ind trods forbudet , men at han længere fremme vil støde på nye og mere frygtindgydende dørvogtere. Manden tør ikke, men venter i dage og år foran indgangen. (Kafka: Foran Loven)     Han bestikker dørvogteren, og denne tager imod bestikkelsen med  den begrundelse, at manden ikke skal føle, at han har undladt noget forsøg på at komme ind til Loven.  Alligevel afviser han ham. Manden svækkes og er lige ved at dø. Så siger dørvogteren til ham: netop den dør var beregnet for dig alene, ingen andre kunne gå ind ad den. Men nu går jeg hen og lukker den.      Manden, der havde ventet hele livet  for at komme ind til Loven, havde forspildt sin chance. Af angst for usikkerheden turde han ikke tage kampen op med de ukendte dørvogtere. Det er den første forhindring, som danner undskyldningen for ham selv,  men det bliver angsten, der lammer ham. For at holde modet oppe prøver han at narre sig selv til at tro, at han virkelig gør noget for at komme ind til loven. Loven bliver et fjernt og uopnåeligt gode. Den indtager ikke en attraktiv skikkelse i hans bevidsthed. Derfor kan den ikke opveje frygten hos ham for den indbildte modstand. Han har opbygget et etisk skjuleapparat, ville Martin Buber sige.     Hvad siger loven selv om dørvogterens opgave?  Torah-afsnittet Shoftim taler om at der skal udnævnes dommere og opsynsmænd (shoftim ve'shotrim) for dig i alle dine porte (..) og de skal dømme folket retfærdigt. Du må ikke bøje ret, du må ikke kende til persons anseelse, og du må ikke tage imod bestikkelse, for bestikkelse gør vise blinde og forvrænger retfærdiges ord (5. Mosebog 16:18 ff). I Kafkas historie kommer manden udefra og vil ind. I Torah-afsnittet er folket indenfor portene. Det der der, man går hen for at få afgjort uenigheder hos dommerne og opsynsmændene. I Kafkas fortælling føler manden sig fremmed og udenfor.      Han har ikke stillet krav om retfærdighed, og der var sket en ødelæggende forandring inde i slottet: De der skulle dømme retfærdigt kom aldrig rundt og  sikrede sig, at vagterne handlede retfærdigt. Slottet var blevet sig selv nok, og manden udenfor var ikke i stand til at råbe slottet op og i sin ukyndighed og manglende forventning om eksistensen af  en retfærdighedens sindelag, var han ikke bevidst om, at der kunne være retfærdige dommere længere inde i slottet.  [Shoftim]

 

<<Maimonides' elever diskuterer foran porten    (Beit Hatefutsot,TelAviv)   Maimonides er det europæiske "kaldenavn" til den jødiske filosof Rabbi Moshe ben Maimon, der også i jødisk litteratur benævnes RAMBAM. Han blev født 30. marts 1135 i Córdoba, Spanien og døde 13. December 1204 i Egypten. Begravet i Tiberias, Israel. Han var forfatter til More haNevuchim (De forvirredes vejleder. 1204) og til en omfattende systematisering af Talmudtekster i Mishneh Torah

Hvor den jødiske filosof Maimonides mente, at det var umuligt at overskride grænserne mellem den almindelige mand og de lærde, så ville Kafka vende problemstillingen på hovedet. Manden fra landet var ikke på forhånd dømt til social og intellektuel udelukkelse. For Kafka var det ikke i sig selv en forhindring, at manden ikke havde selvstændig tænkeevne eller social mobilitet. Problemet var, at han måtte bøje sig for autoriteter, som skjulte sig og ikke ville afsløre deres hensigter. Lige meget hvor meget manden anstrengte sig for at tolke teksten -  han kunne ikke trænge ind til Loven. Hvis han ville have adgang, måtte han trodse dørvogteren.      Kafka var pessimistisk overfor muligheden for det frie valg.  Kafka  tager dermed stilling til sin egen tids skæbnetro. Han går i rette med det upersonlige samfund hvor ansvaret spredes på alle dem, der udfører funktioner. Det at fungere får tildelt al betydning, men fratages enhver mening. Den enkelte bliver et offer for sin egen svigtende tro på at det kan lade sig gøre at trænge igennem systemets korridorer. Københavns overrabbiner Bent Melchior vender sagerne om ved at sige, at det samme menneske har potentialet til både at tro og til at have indsigt i loven. Han har altså givet ansvaret tilbage til den enkelte.      Zygmunt Bauman, som jeg vender tilbage til senere ,  har karakteriseret moderniteten ved  at de mellemmenneskelige relationer har en tendens til at reduceres til "samvær-med-andre-situationer",  som er fuldstændig organiseret efter aktørens mål. "Den anden har betydning, for så vidt.. hans vankelmodighed og ubestandighed forringer sandsynligheden for, at et givet mål effektivt kan nås. Aktørens opgave er at frembringe en situation, hvor den anden ikke længere har betydning og kan udelades af regnestykket" (Bauman: Modernitet og Holocaust s. 224)      Manden i  Kafkas fortælling forsøgte forgæves at læse vogterens  tanker,  som om der var en tekst at læse, ved at overvåge ham. Der var ikke nogen tekst, der gav mening.  Han  forpassede derved  chancen for at bryde igennem til den virkelige tekst.

    5.At bryde omsorgens toneangivende magt.  

"Den, der ønsker at holde fast ved lykkemotivet, må lære sig ,  hvordan man bryder omsorgens toneangivende magt."      Sådan formulerede den tyske filosof og vagabond Peter Sloterdijk sit modtræk mod kynismen i det moderne samfund. Han ser en modsætning mellem den enkeltes individuelle ønske om lykke og samfundets forsøg på at ensrette borgernes stræben hen mod lykken. Sloterdijk henter med dette formål for øje Ernst Bloch frem.  Bloch var tysk-jødisk filosof i DDR, indtil han tvunget af det politiske tryk flyttede til Forbundsrepublikken og der blev genopdaget af en generation af unge, der ønskede et opgør med autoriteterne. Bloch skabte begrebet "håbets princip" i 1950'ernes koldkrigssituation.  " Man må være i stand til at finde..glimtet af en munter himmel inden i sig selv..Selv når alt formørkedes, kendte Bloch den private hemmelighed, hvordan man skaber opmuntring og tillid til livet, ...Han havde kraften til at genkende den "varmestrøm"- som han selv husede - overalt i den menneskelige historie. Det gjorde hans syn på tingene mere optimistisk, end de fortjente. De er netop varmestrømmen, der adskiller ham så meget fra tidsånden."       (Sloterdijk s. 60f).      Sloterdijks synspunkt opfatter jeg som et forsøg på at tilkæmpe sig et personligt ståsted. På den måde ligner han Jacob Holdt.  Alligevel kommer de to til at stå på hver sin side: Sloterdijk som den den søger veje til at genfinde selvrespekten -  Holdt som den kristne(?) dommedagsprofet. Sloterdijk taler om retten til at anskue samfundsproblemerne fra diogenes-tønden og om retten til at slå en latter op, når nogen kommer til ham med problemer, der så at sige vil virke lammende på hans livsfølelse. Der er en portion forførelse i dette at sige til andre, at de kan slippe ud af håbløsheden ved at genfinde varmestrømmen i  sig  selv. Sloterdijks tillid til den vitale livsfølelse kan måske sammenlignes med  K. E. Løgstrups tillid til spontaneiteten.      Jeg tror ikke på substansen i dette. Jeg tror, det er nødvendigt med en dannelse af personligheden, der bygger på en bevidsthed om og fortolkning af den personlige arv.  Uden en vis stolthed kan det jo  let ende i  at den enkelte trækker dynen op over hovedet  eller at han handler  rent opportunistisk.      Jeg tror ikke en døjt på lykken for den enkelte som et tilstrækkeligt mål. Men som hypotese vil jeg dog antage lykken som en nødvendig uforskammethed. Lykken kan nok ikke trives under en kontrollerende omsorg fra en autoritet eller myndighed. I dag er omsorgens toneangivende magt ofte blevet identificeret med velfærdssystemet. Men det er borgernes egen opgave at frigøre sig fra systemets omfavnelse og fra den toneangivende tendens.

    6. Fortjener vi at have det godt?  

Historisk bevidsthed  siges at være en mangelvare.  Er det kun er en talemåde ? Det rejser en masse spørgsmål, hvor svarene er uklare. Og svarene er ikke særligt egnede til at bygge videre ud fra. Vi siger til hinanden at den manglende historisk bevidsthed medfører ansvarsløshed overfor fællesskabet.     Hvad betyder historisk bevidsthed ? I det følgende vil jeg ikke påberåbe mig at jeg giver svaret på spørgsmålet, snarere ønsker jeg at stilleendnu flere spørgsmål. Vil historisk bevidsthed sige, at man har visse pligter overfor traditionen, stammen, slægten eller nationen ?  Er det at kunne søge sin identitet i historien - og hvilken historie ? er det at svare loyalitet overfor fædrelandet ? Vil det sige, at man må acceptere at skulle bære rundt på en arv, som man måske kun kender brudstykkevist, ind til man en dag oplever "det store fællesskab" ? Har de historisk interesserede og belæste mere ret så de kan forstå egne motiver og handlinger ? loyalitet     Der sker i sådanne spørgsmål en sammenfiltring af hensynet til den enkelte og hensynet til samfundet. Kravet om historisk bevidsthed bliver omdannet til et krav om loyalitet.    den sorte kasse. Maleri af Elias O.T.Lund  1993     I et avisinterview fortæller Judith Beermann Zeligson om børnene af forældre, der havde oplevet  kz-lejrene: " De var dybt præget af en historie, de ikke selv har oplevet. Ofte blev de forældre for deres forældre. En rolle som også mange af nutidens flygtningebørn påtager sig."  "Barnets egen sårbarhed, vrede og glæde bliver låst inde i en jernboks -  for at skåne de forældre, som allerede har lidt for meget. Typisk er - store huller i familiehistorien. Ting, man ikke må spørge om. Børnene fornemmer, at de skal være kompensation for noget forfærdeligt, som de ikke aner, hvad er."  Disse børn bliver selvudslettende og selvfornægtende... De klarer sig godt, men føler også, at de må gøre sig fortjent til at have det godt.   "..Som helt lille forstod jeg ikke, at min far kunne være så glad, når han havde oplevet alle disse forfærdelige ting. Men han gav mig det budskab, at livet handler om valg og ansvar. Netop grusomhederne giver livet et andet perspektiv på, hvad der er vigtigt og ikke vigtigt. De spor, det har sat sig i mig, opfatter jeg i dag som noget positivt." (Zeligson i  Politiken 31.10.1993)        Der er en anden side af historien, der handler om den måde, hvor hver enkelt oplever sig selv, som om man deltog i den grundlæggende begivenhed:  befrielsen fra ufriheden: overvindelsen af frygten for usikkerheden ved at kaste sig ud i noget, der ikke umiddelbart giver bonus, men hvor fristelsen til at vende tilbage til det sikre er til stede hele tiden og skal overvindes. Heri ligger en  stadig gentagende bekræftelse, som medfører en stor tilfredsstillelse: Man hører til et fællesskab.

    7.Udsættelse af livsytringer 

I det videnskabeliggjorte samfund har vi erfaring for, at når der er sat begreb samt mål og vægt på forhold, der ellers har været anset for at være umålelige, så har det ikke været for den søde sandhedssøgnings skyld, men fordi der er nogen, der ønsker at kunne forandre - og kontrollere - forholdene. Beskæftigelsen med  håbløsheden kan gøres til genstand: et studieobjekt. I en kronik om man kan opfatte psykose som en hjernesygdom eller en sindssygdom skriver Bent Rosenbaum at der er en tredje opfattelse der er kommet til udtryk i modernismens forfatterskaber:      "den skizofrenes optagethed af ordenes betydning: deres mangetydige, upræcise, flygtige og samtidig så konkrete karakter, tiltrækker både litterater, litteraturforskere og tekstteoretikere. Ved at lade tanker og formuleringer ride på psykosens fænomener bringer forfattere og digtere stærke kræfter frem i deres tekster..... Fornemmelsen af følelsesmæssigt at miste forankring i virkeligheden, fornemmelsen af at selv kendte ting mister bekendthed og autenticitet samt fornemmelsen af, at dynamiske bånd mellem mennesker og ting opløses, er grundbestanddele i visse forfatteres og digteres univers..."      Lige som psykosen  var raison d'être for modernismen synes håbløsheden  at være det for det postmoderne. Man kan påtage sig andres identitet og man kan tage andre håbløshed på sig i arbejdstiden og krænge den af sig når man ønsker at holde fri. Men er det den ægte vare?  Er det måske blot et kulturprodukt, der benyttes i samfundsdebatten til at paralysere den uforberedte med?      Håbløshed en er karakter, menneskets bevidsthed træder ind i, når man har oplevet begivenheder, som man ikke kan overskue og som man ikke kan se nogen løsning på. Denne sindstilstand farver ens syn på andre begivenheder og ens måde at reagere overfor dem. Men at tale om håbløsheden er en anden sag, deri ligger der allerede en slags distance til problemet. Den kan behandles - f. eks. med beroligende midler, så de uønskede virkninger, den destruktive adfærd, undgås.      Omvendt kan talen om håb gøre dette til en slags objekt. Man gør det måske i en slags håb om, at man ved at sætte navn på "håbet" kan få indflydelse på det. Talen om det udsætter det tidspunkt, hvor den livsytring, der  er præget af håbet, indtræder. Det er som i en opera, hvor helten synger til sin elskede en lang arie om at han må af sted og udrette det store som atter skal forene dem. Måske taler man om håbet  i en frygt for at livsytringen ikke vil træde " i funktion".

    8. At ofre sig eller at ville magten.

I en fortælling stiller Sam Besekow spørgsmål ved om noget menneske kan  pukke på sin ret til at blive behandlet ordentligt:      "Hvor har jeg det godt, siger den lille Mottel, jeg er faderløs. Og han vandrer fra det ene arbejde til det andet, fra sted til sted, fra land til land. Han fortvivler aldrig. Hvorfor skulle han? Der er noget dejligt ved alting. Man slår ikke på en faderløs. Hvor har jeg det godt. Han finder en stump lykke i hver lidelse. Hvad gør det, at han bliver smidt ud alle vegne?  Så er han ikke bundet, og overalt er der noget nyt og forunderligt at se..."     Fortællingen om Mottel slutter i kz-lejren. Vi lytter med hen over skulderen, når der undervises i , hvad der er den virkelige verden overfor den indbildte verden. Hvem kan i alvor mene, at det var en god viden at gå ud i verden med: Man slår ikke på en faderløs !  Faderen siger, at det er nødvendigt at skabe sig et sted, hvor man forbliver trods de øretæver, som tilværelsen giver. Man kan ikke pukke på en ret, som verden ikke vil respektere. ( Fra majonæse-kvarteret .. s 269-270 )     Man skal ikke gøre sig selv til et offer, men man skal heller ikke stille andre i et lys der gør dem til ofre for  egne forestillinger. En sådan forestilling kunne jo også hedde: "Vi er forudbestemte til at få del i magten - i kraft af vores indsigt og uddannelse."      Jeg har fundet en "omvendt Mottel-historie" hos Georg Brandes. Han rettede en advarsel til de unge radikale i Studentersamfundet , der omgav ham i slutningen af 1880'erne. Han brugte historien til at forklare dem, hvordan den revolutionære generation af forfattere i  "Det unge Tyskland"  blot en generation  tidligere i 1848  tog fejl af ideernes muligheder. De troede,  at det,  at kunne analysere og beskrive modsætningerne  i deres samtid af sig selv medførte, at de  ville kunne forandre realiteterne og få adgang til magten.         Det er interessant, at det er Brandes, der  med en baggrund i jødisk tekstlæsning,  skal advare sin egen radikale generation af intellektuelle mod en sejrssikkerhed i deres opgør med den nationalliberale  tradition.  Her var ikke nogen garanti for dem  i  "retten til riget". I stedet for blev de radikale akademikere dyrkere af "virkeligheden" og  de nærede foragt for den foregående generation at "nationale drømmere", der jo tabte i opgøret med den stærkere nabo syd for grænsen. Heri blev Brandes misforstået af sine radikale landsmænd, der var så ivrige for at afkaste sig deres nationale og kristne arvegods. De var trods hans kritik ivrige bejlere til magten i den moderne borgerlige stat.   For Brandes selv var der en tanke om,  at ret og retfærdighed er forankrede i  en personligt erhvervet sandhed, som gør det muligt for ham at  række hånden til Martin Buber: De var begge anarkistiske i deres drøm om at den enkelte skulle adlyde indre befalinger  uden at forbinde dem med en øvrigheds magtudøvelse.

    9. Tikkun Olam og drømmen om samhørighed. 

Dencik  advarer mod at  flygte fra sin jødiske identitet for at slippe for at blive mindet om at man er anderledes. Der er  en række værdier forbundet med at opretholde sin identitet:  Jødedommen  har i løbet af sin historie .. gennem flere årtusinder udviklet en etik baseret på  en dyb ærbødighed  overfor liv, og som  understreger respekten overfor den "anden" og omsorgen for det konkrete indhold af  udvalgtheden - Ret og retfærdighed er forankrede i  befalinger : moralske og rituelle påbud, som opnår sin værdi for det jødiske menneskes adfærd   og opnår status i dets bevidsthed uden at forbindes  med en øvrighedsmagt og magtudøvelse  (Dencik 1993 s.42)     Det er nok værd at overveje, hvor stor afstanden er mellem Dencik's opfattelse og Brandes' og Bubers tidligere omtalte  retfærdighedsopfattelser. Forskellen går på spørgsmålet om forankringen:  Handler det om  befalinger eller om en personligt erhvervet sandhed? Forskellen kan synes meget stor, men i begge tilfælde handler det om den enkeltes ansvar og at det ikke er muligt, at begrunde retfærdigheden med øvrighedens påbud.   Over for disse ideer, som peger hen på den enkelte, vil jeg fremhæve de ideer, som Joachim Israel  er fremkommet med i sin bog om Martin Buber.  Forfatteren benytter Buber som fortaler for en kollektiv oplevelse af ret og retfærdighed gennem to forskellige bestræbelser:      " Den ene er restaurerende, rettet mod genoprettelsen  af en fortidig  idealtilstand, en tabt guldalder, en splittet paradisisk harmoni ... den anden er en utopisk indstilling, en stræben hen mod en radikal ny fremtid, en tilstand som aldrig før har eksisteret ."(Joachim Israel s.63)  Joachim Israel  konkluderer, at  ordet  tikkun  udtrykker disse to tendenser, som er dybt forbundne med hinanden. Og for ham er der ikke tvivl: det handler i sidste ende om politiske ideer. Der er meget forskellige udgangspunkter for Joachim Israel og  Lasse Dencik. Af den dobbelte bevidsthed om genoprettelsen og  utopien udkrystalliseres  ifølge  Joachim Israel  den messianske ide. For mig at se peger Dencik på det personlige ansvar. Som han siger: i det postmoderne samfund.        Martin Buber har oplevet en fornyet interesse. Der bliver udgivet bøger om og af ham; der bliver afholdt seminarer om ham, og der kan være grund til at diskutere hans ideer. Buber var i sine unge år stærkt inspireret af Friedrich Nietzsche. Nietzsches påstand om at Gud er død blev misfortolket , mente Buber, som altså ikke  var indstillet på at drage bohèmens konklusioner.      Nietzsche havde ifølge  Buber  ikke i sinde at blande sig i diskussionen om Gud er til eller ej - han ville blot sige, at forsøget  på at tilpasse Gud moderne naturfilosofiske begreber var absurde, men at den Gud, man havde at holde sig til, var den oplevede, den eksistentielle. (Y.Moskvitin ). Provokeret  heraf udviklede Buber sine ideer om dialogen mellem Jeg og Du. De to ord danner et grundord, der betegner forhold. Det andet grundord Jeg-Det betegner tingsliggørelsen.        Hans stadige kredsen omkring Jeg - Du - forholdet danner grundlaget for en optimistisk vision om en menneskelig omvendelse fra den materielle verden til en stadig fornyende forholdenes verden, et samhørighedens samfund. Buber var langt fra at være en praktisk politiker, men som politisk kritiker og utopiker var han aktiv både i Tyskland og senere i Israel. Det begreb om samhørighed, der findes i hans forfatterskab, var generelt en efterspurgt "vare" i Europa på hans tid. En af grundene hertil var det moderne samfunds fremmedgørende måde at fungere på. I forhold til en ældre tids enklere organisation  skete der en opsplitning og en uigennemskuelig arbejdsdeling.

    10...du hører ikke til nogen steder - om loyalitet

Bedstefar Julius var vokset op i Danmark, der lagde ansigtet i alvorlige folder hver gang tabet af Slesvig kom på tale. Hver gang talen i  familien  drejede over på Frankrig, hans tidligt afdøde mors fødeland, var det med sorg eller begejstring, alt efter hvordan lykken  vendte under  den tysk-franske krig - pariserkommunen og senere under den store krig 1914-18.      Julius var praktiker. Om han viste de nationale følelser fra sig skal jeg ikke kunne sige. Men han var meget kritisk overfor sin søster Marguerite, der sværmede for det franske og  i denne Dreyfus-tid  nærede antisemitiske anskuelser. Julius blev uddannet farmaceut og giftede sig med Maja.                      Mogens på sommerferie i Beaulieu i Frankrig       Da deres første søn Mogens var 6 måneder gammel vaktes Julius' sympati for arbejderne under Storlockouten. Hans svigerfamilie var meget utryg ved hans soicialistvenlige anskuelser. En forårsaften 1901 var Julius sammen med  cand.pharm. Morits Wreschner. De talte længe sammen om den betydning, Studentersamfundets Aftenundervisning havde haft både for arbejdere og akademikere, og de var enige om, at farmaceuter godt kunne tage et lignende arbejde op, og at de i alt fald havde et fortrin som lærere, deres uddannelse var både praktisk og teoretisk. Resultatet  af disse overvejelser blev, at han åbnede Kemisk Oplysningskontor med tilbud om gratis hjælp og undervisning for håndværkere hver mandag aften i Gothersgade No.167. Men hvorfor denne rastløse trang til at gøre gavn  for andre? Og hvorfor netop da ?         Man kan forklare meget med sympati og personlige motiver. Julius forklarede det overfor sig selv  med at han følte trang til at tage en opgave på sig for at bøde på misforholdet mellem det, han  havde lært, og det mekaniske arbejde, han dagligt udførte hos stadsguardejnen ( et offentligt kontor, der vurderede ædelmetaller).       Han ønskede at bruge sin uddannelse på en måde, der tilfredsstillede hans nysgerrighed og  forskertrang. Studentersamfundets brobygning mellem samfundsklasserne var endnu en spore for  ham. Hvorfra stammede denne interesse? Der har jo været mange, der ikke tænkte sådan. Jeg tror at det var en dyb rastløshed  hos ham og en trang til  at sige: Jeg har ret til at være her. Jeg må gøre mig fortjent til at være her.  På den måde giver man udtryk for sin loyalitet.  Ja - loyalitet - men overfor hvad?    Julius som havemand portrætteret af Ernst Zeuthen ca 1930     Det indre krav som man kan stille til sig selv om solidaritet  med "de andre"  forveksles  - eller udskiftes  - af samfundet med det ubetingede krav om loyalitet. Det man ønsker at gøre af egen drift  bliver frataget sin værdi. Eller det bliver konverteret til ønsket om succes og personlig karrière. Samfundet  stiller krav til den enkelte om pligten overfor fællesskabet og søger at erstatte den personligt  begrundede pligt  med den aktuelle samfundsbegrundede pligt.    Julius' samtidige,  den norske maler  Edvard Munch  nægtede at acceptere netop dette,  men derved pressedes han ud i en oprørskhed, der var ved at sprænge hans liv i stumper og stykker. Bohémens første bud: Du skal ikke ære din fader og din moder... Og det sidste bud: du skal tage dit eget liv. Denne yderliggående eksperimenteren med tilværelsen indebar for Edvard Munch en sigen farvel til et hvert tilhørsforhold og en voksende angst for at knytte sig til andre. Kulturen blev livsfarlig og naturen måtte tage over i den situation. Erfaringen med at holde sig selv i live gav ham en ny erkendelse af kroppens ret og hans pligt til at redde liv. Tilbage i en tålelig tilværelse måtte han så atter lære at leve med  tanken og ordene, der ustandselig  er i færd med at  søge faste holdepunkter. Den rationelle tanke har en rolle at spille som den instans der søger at forklare alle tilfældighederne, alt det  uforståelige, måske for at berolige sindet.  Den rationelt tænkende vil gerne se, at tilfældighederne danner et glasklart mønster. Munch var kunstner og søgte andre veje for at afklare tankerne. Han arbejdede  konstant urolig og rastløst eksperimenterende. Den rationelle tanke kan ikke forklare, når der sker ting, der nærer håbet.

    11.  Ene mand mod autoriteten! 

Mens Julius var brobygger, var Edvard bohème. Det betegner vel en attitude, der var knyttet til en periode i de moderne industrisamfund med de hastigt voksende byer og med sekulariseringen, men her vil jeg tillade mig, at benytte ordet mere alment. Holdningen kan nemt forvandles til en kliché der stivner og bliver genkendelig som et mønster. Men jeg opfatter den eksistentielt, som en maske. Et menneske påtager sig netop en maske, fordi det er søgende og fordi det ønsker at beskytte sig mod autoriteternes udstråling. Franz Kafka har beskrevet faren ved at blive paralyseret af denne udstråling fra en ny type egoistisk magthaver, der har sat overmenneskelige mål for sin aktivitet.      Bohèmen gør oprør imod de stivnede omgangsformer og fastlåste koder. Mod kontrollen. Nutidens stress er måske udtryk for en længsel efter bohèmens oprør - imens den stressede drukner sig i arbejde. Bohèmen vil nå hen til et forhold mellem mennesker, som er præget af et fællesskab på frihedens præmisser. Der er i holdningen en ansvarlighed og loyalitet overfor en utopi eller en messiansk vision, der bevæger sig foran ham uopnåelig og samtidig efterstræbelsesværdig.  Det blev bohèmetypens skæbne, at den grundlagdes i en tid, hvor der blev stillet spørgsmål ved religionen med så stor aggressivitet og religionen blev forsvaret med så stor modsvarende aggressivitet, at bohèmen ikke havde andet valg end at vælge ateismens side.  Hans fejltagelse er, at han tror, at han alene kan bryde den autoritære udstråling. Bohèmen er på den måde uløseligt knyttet til en tid, hvor det var mode at dyrke geniet .      Fra Isaac Bashevis Singer's forfatterskab ved vi, at disse kampe mellem ortodoksi og ateisme også var trængt dybt ind i de jødiske kredse i Østeuropa. Det gamle traditionsbundne samfund var gået i opløsning. De brudte kar dannede et billede af situationen før den store katastrofe indtraf. Hvordan skulle nogen kunne genskabe noget på det grundlag ? I jødisk sammenhæng taler man om tikkun som et begreb, der betyder handlinger som reparation og heling.

    12.  Samværets skjulte dagsorden og respekten for den helt Anden.

Talmud-traktaten Pirke Avoth giver en generel advarsel mod at omgås magthaverne.Det har fæstnet sig varigt i jødisk politisk tradition i diasporaen. Erfaringsgrundlaget var det romerske fremmedherredømme over Israel . Begrundelsen var, at magthaverne  var i besiddelse af en  egoisme, som  gjorde, at man tiltrak  undersåtterne så længe man havde brug for dem. Men de ikke hjælper i en situation, hvor undersåtterne har brug for hjælp. Man kan hævde, at magthavere er afhængige af tilslutning i en eller anden form fra folket for at legitimere magten. Men samværet mellem magthaver og folk handler ikke om at sætte mennesket i centrum. Samværet er skabt af hensyn til det mål, der er sat : at udøve magten.      Omsat til Martin Bubers sprogbrug kan det siges således: Magthavernes interesse er ikke at skabe samhørighed i samfundet  med mindre det tjener  formålet: at befæste magten. Dette syn strider imod moderne politologiske teorier om magtens legitimering, der bygger på erfaringer fra vesteuropæiske landes udvikling. (Maurice Duverger: Klassekamp og Partistrid s.19)  Den dybe skepsis overfor magten er fastholdt i Avoth, og er for så vidt fastholdt i jødisk tænkning frem til i dag. Respekten for den "anden" vejer tungere.  Hillel     Hillel, en fremtrædende personlighed i det første århundrede f.v.t., var ankommet til Judaea fra Babylon. Han var en praktisk mand med erfaringer fra dagliglivet. Han havde praktisk viden om handel og håndværk og om hvordan livet udspilledes på gaderne og i byportene. Han tilhørte ikke præsteskabet, og alligevel var han indsigtsfuld i loven, profeterne og skrifterne. Stillet overfor dagliglivets forskelligartede problemer gav han svar, som var fortolkninger af loven som folk kunne efterleve i praksis.      Den politiske realitet  var præget af det romerske imperium, der var plantet midt i det hellenistiske mellemøsten, hvor græsk sprog og kultur  gennemsyrede samfundet. Jødisk kultur var splittet mellem romersk imperium, hellenistisk kultur og jødisk religiøs statsopfattelse.      Hillels generelle advarsel mod omgang med magthaverne er tankevækkende, når den konfronteres med  de langt senere erfaringer fra de europæiske stater. Renæssancetidens Machiavelli beskrev sine politiske ideer om fyrstens ret til at bruge vilkårlig magt, hvis det kunne legitimeres ved et højere mål: statens interesse. Hans konklusion om magtens forrang for retten blev til i en tumultagtig tid i Italien. For Hillel kunne der ikke være tale om en overordnet stats-interesse, og hans efterfølgere fastholdt tanken om, at en koncentration af statslig magt var af det onde. Hillel blev ikke personligt stillet overfor uforenelige valg mellem at følge jødisk tradition eller absolut loyalitet overfor fremmedherredømme. Det blev hans efterfølger nogle generationer senere Rabbi Akiva som hærfører under Bar Kochba-opstanden (år 130).      Man kan næppe finde større modsætning end den der er mellem Hillel og Machiavelli. Fyrstestaten på Machiavellis tid stræbte efter at blive så effektiv og omfattende som muligt. Den søgte at omforme folkene fra stammesamfund til nationalstater. Der blev stillet krav om betingelsesløs loyalitet til fyrsten.

            13. Socialisation og moralsk evne.

I  "Modernitet og Holocaust", der udkom på dansk 1994, har den polsk-jødiske sociolog Zygmunt Bauman beskrevet virkningerne af det moderne industrisamfunds arbejdsdeling som det gav sig til kende i Tyskland. Han mener, at Holocaust  bl. a. var en konsekvens af den upersonlige ansvarsfordeling. Derfor har han analyseret vilkårene for den enkeltes moralske evne. Samfundet ønsker at manipulere med den. Men denne evne bliver ikke bare en passiv genstand for bearbejdning:  "Den moralske evne omfatter også evnen til  at modstå,  undvige og overleve denne bearbejdning, således at autoriteten og ansvaret for de moralske valg i sidste ende ligger, hvor det lå fra starten: hos det enkelte menneske".  ( Zygmunt Bauman s.223)      Når samfundet vil fortælle det enkelte menneske, hvad der er fornuftigt, bliver der brugt ord som: "det er naturligt, at gøre sådan og sådan."  Der er nogle emner, som bliver indhegnet som forbudt-land, og der bliver stillet regler op for,  hvad der er normalt. Hvis du gør sådan og siger sådan, så kan det ikke gå dig helt galt.  Når alle gør sådan og sådan, så hører man til et sted. Man træder ind i et samvittighedens fællesskab og tror, at man handler moralsk, når man  gør som alle de andre.      De, der tænker på en anden måde, opfattes som fremmede. Da de fremmede ikke betragter verden på den samme naturlige måde som den lokale befolkning, så har de nok heller ikke den samme opfattelse af moral og ret og rimelighed. Kritik af andre menneskers opdragelse af deres børn er erfaringsmæssigt egnet til at skabe voldsomme konflikter mellem folk. Forældre skal nok selv sørge for at skælde ud på  børnene. Kritik fra fremmede vil opfattes som overskridelse af en tilladelighedstærskel. Forældre opfatter deres børn som deres livs projekt, som simpelthen ikke må slå fejl. Alligevel sker det, at der er alvorlige uoverensstemmelser mellem forældrene og børnene, når børnene finder deres egne selvstændige løsninger på konflikter i dagligdagen.      Begrebet om en samvittighed er gennem omgangen med andre mennesker  plantet i bevidstheden. Vi er opdraget til at tro, at viden om, hvad der er god moral, er det, der vil sikre, at vi også handler moralsk. Hvis det var sandt, så ville alle forældres drøm om den gode opdragelse føre til det længe ventede samfund befriet for forbrydelse og intolerance.

    14. At unddrage sig opdragelsen og finde  behag i kynismen

Viden om det gode kan opleves som noget ubehageligt påtrængende. Den konkurerer med med de behov, som den enkelte søger at tilfredsstille for sig selv og sine nærmeste. Erfaringer fra det 20.århundrede har vist, at det ikke er opdragelsen, der bestemmer, hvem der handler menneskeligt eller humant.         Dilemmaet bliver i dagligdagen vel næppe oplevet som en valgsituation, men som et vist ubehag ved at man ikke har tid nok til at lade alle muligheder stå åbne. Velfærdssamfundets mennesker er ikke ydmyge, men betragter det som en naturlig ting, at mange valgmuligheder står åbne for én.  Man har en forventning om, at det skyldes éns egen kritiske holdning og ens egen indsats, at det man vælger at gøre vil lykkes. Dette befordrer ikke nogen ydmyghed overfor hvad der lykkes for én. En ny tendens er det at tale om den personlige historie i ens liv. det kan skabe grobund for eftertanke om ens egen bevægelse igennem tiden og eget forhold til generationerne. Det kan også få en karakter af et slags nyt forbrug, en slags miljøvenlig luksus, som understreger den enkeltes magt og evne til at vise sig kritisk og forskellig fra andre.      I nogle særlige situationer opleves dilemmaet skarpt trukket op: der er ikke rum både for det personlige behovs tilfredsstillelse eller for at adlyde ordrer fra en tillært moral. Velfærdsmennesket har ikke megen sans for gammeldags retfærdighed. Intuitivt vikler man sig ud af det ubehag, situationen har skabt. Der er ikke plads til begrundelser. Derimod sker det bare, at den enkelte handler spontant.      Det er først, når handlingen træder ind i den samfundsmæssige sammenhæng at problemerne opstår. Kynismen  indtræder. Man begynder at forklare, hvorfor man gjorde sådan og sådan. Det er hensynet til den samfundsmæssige eller økonomiske effektivitet, der bliver det afgørende. Nyttesynspunktet gør sin entré, idet man spørger: kan det betale sig at gøre det ? Psykologer og forfattere i det 20.århundrede har diskuteret trangen til flugt fra friheden . (Erich Fromm, Elias Canetti, Martin Buber)      Efter "syndefaldet" skjuler Adam sig for at undgå at skulle aflægge regnskab og tage ansvaret for den skæbnesvangre spisning af kundskabens træ.  Dette udlægger Martin Buber  således:  For at undgå ansvaret...udbygger mennesket et skjuleapparat. Og idet mennesket igen og igen skjuler sig "for Guds åsyn", forvikler det sig mere og mere i forløjetheden. Det er en forløjethed, der rammer ham selv. Sådan opstår der en ny situation, som fra dag til dag, fra skjul til skjul bliver stadig mere tvivlsom...Idet mennesket  søger at skjule sig for ham, skjuler det sig for sig selv... Ind i den situation rammer Guds spørgsmål .. Det vil ruske op i mennesket, det vil tilintetgøre dets skjuleapparat. Hvem er denne Adam?  Er det ikke nødvendigt for ham at slippe ud af  uskylden og kedsommeligheden ?  Adam er blevet splittet i to sammenfaldende og dog modstridende personer og han er blevet et offer  for sine egne samfundsmæssige drifter.  Soloveitchik        Den jødiske  filosof  J.B. Soloveitchik skelner mellem Adam I  og  Adam II  i sin søgen efter et svar på modernismens fremmedgørende virkninger. Soloveitchik tager udgangspunkt i de to skabelsesberetninger i  Første Mosebog: Adam I er den, der søger magt og kontrol over verden. Det er ham, der giver navne til dyr og planter - og dermed orden. Han søger anerkendelse og værdsættelse gennem indflydelse og social betydning. Men hans navnebror Adam II er et menneske i krise og eksistentiel isolation. Han søger en samtalepartner for at blive udfriet. Alternativet er en fortsat fremmedgørelse og isolation, der sløver hans forhold til næsten. De Andre reduceres til isolerede individer.  Soloveitchik antyder her en religiøs beskrivelse af modernismens problem. Det er et problem med at forene teori og praksis, teknologi og etik. Det isolerede menneske må forbinde sig med et andet i en pagt, hvor begge antager Gud som instruktør. Den enkelte må leve op til etiske befalinger, som han  må forstå og fortolke. Soloveitchik's løsning er streng med sit krav til den enkelte om at leve efter de religiøse love.      Buber's løsning virker umiddelbart mere som én, der sætter mennesket i centrum, og den har tiltrukket nogle kristne protestantiske teologer. Men at bruge den subjektive samvittighed som rettesnor stemmer ikke med Buber's jødiske baggrund. Fristelsen til at unddrage sig opdragelsen og finde  behag i kynismen vil ikke kunne forenes med kravet om at forholde sig etisk  til den Anden.

   

     KOMMUNIKATIONEN SOM MIDDEL OG MÅL

    15 a.   Budskabet  nedværdiger "den anden" 

Tidligere i dette skrift angreb jeg Jacob Holdt for at være kynisk i sin udpegning af  den sorte amerikaners bortvisning til håbløsheden. (Det undrer mig , fordi jeg opfatter JH som alt andet end kyniker : hans imødekommenhed overfor alle de mennesker, han møder, hans  næsten fanatiske insisteren på at ville tale med personer med de mest voldelige ytringer og handlinger, fordi han tror på, at medmenneskelig kærlighed vil opløse deres voldelige tænkemåde.)      Hvor er da kilden til denne  påståede kynisme? Jeg tror, at den opstår i modtagernes møde med budskabet. Dvs når budskabet "går ind" og modtageren erkender, at han er mindre værd end den sag, der kæmpes for. Modtageren bliver nedværdiget i sine egne øjne, og han lammes af afsenderens autoritære udstråling. Men når han går ud fra forestillingen, ryster han påvirkningen af sig, og han lærer at leve med sin dårlige samvittighed. Dagligdagen kræver sit, og i det nære samfund forsøger han at generobre selvrespekten. Hvad er da forskellen på Jacob Holdts foredrag og Soloveitchiks krav til det isolerede menneske om at forbinde sig med et andet i en pagt med Gud som instruktør? Forskellen ligger i afsender - modtagerforholdet. Men også i budskabets autoritære belæring.     Medierne lever videre, selv når man forlader forestillingen eller når man slukker for TV. Opinionen dannes, hvad enten man deltager eller ej. Opinionen invaderes af professionelle. Virkeligheden omdannes til tekst. Tekst er orden. Den er et vigtigt middel til at ordne en kaotisk verden. Men teksten er også bedragerisk. Dens egne producenter kan hænge fast i de forestillinger om verden, de fremstiller.  Det kræver viden og erfaring at bryde ind og anfægte tekster.        Så længe ordene lever i en personlig sammenhæng og har bud til én selv og ens umiddelbare samtalepartner er sproget levende og åbent for indfald og associationer. Der sker en forvandling med budskabet fra den situation, hvor det har den personlige funktion, til den situation, hvor den fragtes over til at indtage f.eks. en magtpolitisk funktion . Budskabet får her funktionen at skulle hverve for en sag.  Dette er kritisk for modtageren. Forandringen sker som ydre påvirkning. Der indtræffer ikke en virkelig forandring i bevidstheden hos modtageren.      Samværet i denne situation mellem afsender og modtager  handler ikke om at sætte mennesket i centrum. Samværet er skabt af hensyn til det mål, der er sat : at udøve magten. Hillel havde en udmærket udviklet psykologisk sans, da han advarede mod omgang med magthaverne. Jacob Holdt træder ind i meningsdannelsens arena og tiltager sig den magt, at ville påvirke med  sine stærke meninger. Men han skaber en bevidsthed om, at hans publikum nu er i stand til at mene som han, men at det ikke er i stand til at foretage sig noget. Der er ikke en lige linje fra viden over holdning til handling.        De negative erfaringer med at forandre verden fremkalder en slags svævende fornemmelse af, at bevidstheden om det gode  er begyndelsen til verdens frelse. I stedet bliver den dårlige samvittighed et fast tilbehør til det moderne menneskes maske, dets skjuleapparat. Lige som angst kan være aldeles genstandsløs og derfor uafkrængelig og destruktiv for et menneske, kan den dårlige samvittighed blive noget, som man lærer at leve med, uden at man af den grund er i stand til at konkretisere, hvad der kan gøres for at læge den.

15 b. Den "genstandsløse samvittighed"

Det politiske menneske siger, at "vi kan ikke leve med" dette og hint, f.eks. overtrædelserne af menneskerettighederne i krigene i Bosnien og Kosovo, men han lever dog videre og lader sig fange af retorikken ved det faktum, at ordet "leve med" har mistet sin egentlige betydning. Den "genstandsløse samvittighed" bliver destruktiv for mennesket som samfundsindivid. Der kan være en fare for at udviklingen af det politiske system går i retning af en formalisering af demokratiet. Væsentlige beslutninger unddrages den offentlige debat og bliver til i en proces med deltagelse af de interesserede organisationer og institutioner. Samfundsborgerne føler sig magtesløse, og oplevelsen af medindflydelse svækkes. Folk vil derfor opfatte den politiske beslutningsproces som noget fjernt fra dem selv både geografisk og mentalt. Sådan vil det opleves af personer, der mener at den direkte form for demokrati bør være løsningen.      En rationalistisk følge af magtesløsheden kunne være at man dygtiggør sig for at skaffe sig en fornemmelse af at kunne magte mere, og at man sætter sin energi ind der, hvor man har personlig interesse for en sag eller to. Men man mister tilliden til, at det kan lade sig gøre at få indflydelse udenfor disse afgrænsede sager. De der skal udøve den politiske magt er derimod henvist til før eller siden at skaffe sig en folkelig tilslutning. Derfor er kommunikationen så uhyre vigtig som et middel , men samværet er skabt af hensyn til det mål, der er sat - at udøve magten.

    16. Kynismens rødder  I: opdeling af verden i modsætninger  

Vi må acceptere, at vi har brug for generaliseringer for at kunne orientere os i verden, og for at vi kan gøre os forståelige. Forenklingerne har en skadelig bivirkning: de deler verden op i begreber, som knæsættes som "naturlige" og derfor bliver anset for at være uden for diskussion. At  identificere ting og give betegnelser på relationer mellem ting  og mennesker hører med til udviklingen af sprog og virkelighedsopfattelse hos den enkelte. Det hører også med at sammenligne "os" med "de andre". De andre er ikke til at forstå uden at "vi" sammenligner dem med vore egne levevilkår og vore egne reaktioner.            Et eksempel: sætningen - som jeg hørte i pausen under Jacob Holdts show Amerikanske Billeder: "jeg ville også være opgivende, hvis jeg levede under de samme betingelser, som dem, den sorte amerikaner er udsat for"  Det er den konsekvente sympatisætning i et velfærdssamfund.     Det postuleres, at "den sorte amerikaner"  generelt og overalt er udsat for de samme livsbetingelser, og at det er naturligt at reagere overfor dem på en opgivende måde. Sætningen er hypotetisk i sin form. Det følger heraf, at den, der ytrer sig, ikke kunne forestille sig handlingsmuligheder for sig selv i den hypotetiske situation . Men samtidig fastholder den samme person sine forventninger til, at de goder, han er opdraget til at tage for givet altid vil eksistere, og at hans egen heldige livssituation aldrig vil forandre sig.      Han siger ikke udtrykkeligt, at det er sig selv, han har ondt af. Men det er den etiske konsekvens af sætningen.  Det, at den bliver ytret, løser ikke nogen problemer for den, som virkelig har problemerne. Sætningen er med andre ord et produkt af en opfattelse af verden som tryg og uforanderlig og forståelig. "Amerikanske Billeder" bliver ud fra denne  sikre verdens ståsted dybest set uforståelig. Det bliver uforståeligt, at den enkelte kan opretholde håbet.

   17. Kynismens rødder II:  føleri og omfavnelse

Sproget kan forlede os til føleri og omplantning af vore egne motiver og erfaringer til andre mennesker. I den politiske kultur er det blevet selve metoden til at mobilisere solidaritet mellem befolkningsgrupper så det politiske demokrati kan fungere. Men metoden indebærer et problem: Hvad hvis disse andre mennesker, som man ønsker at vise sin sympati,   ikke reagerer på samme måde som vi troede, at vi selv ville reagere? - så bliver vi skuffede, og vi kan ikke forstå dem.      Kynismen holder sit indtog idet vi antager, at det er os, der sidder inde med fornuften. Det jeg siger er med andre ord, at der indbygget i den menneskelige sympatis mekanisme findes elementer, som sætter grænser for det demokratiske sindelag. Jeg siger ikke at man skal afholde sig fra at handle solidarisk med andre mennesker. Det, jeg vil advare imod, er at tage fejl af motiverne til at gøre dette.      At tage en sag på sig indebærer mange ting, bl.a. at det kan være nyttigt at gøre reklame for sagen, for at få andre mennesker til at blive opmærksom på den. Man må også identificere sig så meget med sagen, så man billedligt talt foretager et bytte af gener med de mennesker, man vil kæmpe for. Indlevelsen er nødvendig: her sker forførelsen.  Men "sagen" må udskiftes med de mennesker, som den handler om. Indlevelsen kan ligne en forelskelse, men det er jo set før, at de elskende har knust porcelænet i hovederne på hinanden. Ethvert samliv kræver respekt for den andens integritet, men også kritik.

    18  KONKLUSION

Jeg skrev i indledningen til dette essay, at mit ærinde var at afdække nogle af de mekanismer der træder i funktion, når mennesker påvirker hinanden til at antage holdninger og meninger. Samfundsvidenskaben taler om socialisation. Men i dette essay handler det om de samværsmæssige forhold, som presser den enkelte. Det handler om verden som den er:  At mennesker er underkastet kampen om hvilke værdier, der skal være herskende. I den forstand er mennesket ikke overladt til sig selv.     Det vil være naivt, at  tro på at det er nemt at gennemlyse og uskadeliggøre følgerne af den blindhed, som Ralph Giordano taler om. Derfor vil jeg vende tilbage til Denciks tidligere citerede ord om ærbødigheden for liv og respekten for "den anden". Og  jeg vil stille det i forhold til de farer, som eksisterer hver gang samværet mellem afsender og modtager ikke drejer sig om respekten for den anden.